Bucurestii Vechi si Noi

Contribuţii româneşti la definirea noţiunii de timp

04 iunie 2012 Revista Conta Revista Conta

un studiu de Marian Nencescu

În gîndirea românească, timpul, cu întreaga sa problematică a

constituit un subiect de reflexie deopotrivă pentru oamenii de ştiinţă, ca

şi pentru filosofi. Avînd ca punct de plecare fie modul de interpretare

oferit de fiulosofia clasică de la Aristotel la Sf. Augustin (cum este cazul

lui Cantemir), fie, pentru a ajunge în zilele noastre, abordările moderne,

de la Kant la Bergson şi chiar mai recente, vom regăsi, evident de pe

poziţii diferite, coordonate comune, specifice gîndirii filosofice europene.

Fără a mai insista asupra interpretărilor de tip „substanţialist” a

noţiunii de timp, prezente în gîndirea românească la numeroşi filosofi, de

la Cantemir la Ion Petrovici, care insistau să reprezinte timpul ca pe o

substanţăde la sine stătătoare (”Timpul apare ca o oglindă a creaţiunii, în

care oglindă unele sunt reprezentate că au fost, altele că sunt, altele că pot

fi, cum susţinea D. Cantemir în Metafizica, (1929, p.241), prinicipala

coordonată a gîndirii filosofice româneşti rămîne analiza categorieri de

tip „relaţionist” a categoriei de timp, „ca un mod de structrurare a

realităţii” (Bîrsan, Timpul, 1973, p.72).

Între adepţii punctului de vedere potrivit căruia categoria de timp se

delimiteaază de determinismul mecanicist, constituindu-se ca un mod de

a fi al realităţii, ca o urzeală a realităţii în continuă devenire, semnalăm,

între gînditorii români, pe Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru, precum şi

pe D.D. Roşca, fiecare avînd însă o poziţie de abordare diferită. Dacă

pentru autorul „Existenţei tragice” timpul este modul de a fi nu doar al

realităţii fizice, ci şi al celei spirituale respectiv al vieţii sufleteşti, fiind

deci văzut ca o urzeală substanţială a existenţei, un dat univeral inclus în

procesul continuei creări de unitate („timpul este . . . strofa esenţială a

lumii” şi continuă „El este forma de existenţă cea mai sigur reală, ea fiind

fundamentul metafizic al întregii existenţe, nu numai a celei morale”,

D.D. Roşca, Existenţa , 1968, p.93) cel care va acorda o atenţie centrală

în opera sa concepţiei asupra timpului este C. Rădulescu- Motru.

Teza fundamentală a lui Motru, susţinută nu doar în lucrarea sa

fundamentală „Timp şi destin”, dar şi în alte opere anterioare („Vocaţia”,

„Românismul”, „Personalismul energetic”, etc.) este aceea că timpul

reprezintă un mod specific de structurare a vieţii sufleteşti, inclusiv o

modalitate de coordonare a fenomenelor, astfel încît „fiecare moment al

duratei este perfect identic şi se poate substitui diviziunii timpului, fără

nici un inconvenient” (Bîrsan, Timpul, p.79).

Acest mod de înţelegere a naturii timpului îl apropie pe Motru de

interpretarea bergsoniană a timpului ca mod de structurare a mateiei vii,

fapt recunoscut făţiş în lucrarea sa „Românismul” (publicată în 1936),

respectiv : „Generalizarea filozofică ce se deduce atît din filosofia lui

Bergson, cît şi din teoria lui Einstein în ce priveşte problema timpului

este că interiorizarea acestuia pune în dependenţă unitatea la care el se

petrece” (Motru, Românismul, 1936, p.76). Punctul de divergenţă al

filosofului român cu predecesorii menţionaţi îl constituie terminologia

utilizată. Astfel, în locul noţiunii de durată, utilizată frecvent de Bergson

pentru a defini timpul trăit, Motru propune termenul destin, mai potrivit

şi mai plin de înţeles, apreciază el, capabil să redea mai pregnant „trăirea

contemplativă a existenţei” (Motru, Timp, 1940, p.7). Explicaţia sa este

că durata poate conduce, în în mod greşit, spre ideea unei existemţe

uniforme pentru toţi, în vreme ce timpul trăit este propriu fiecărui om.

„În timpul trăit în destin minutele din tinereţe sunt altele decît cele de la

bătrîneţe ; minutele tragice altele decît cele în acontemplaţie”, susţine

Motru. Aşadar, destinul este „trăirea unică pentru fiecare persoană” (

ibidem, p.8). Din păcate, constată din nou Motru, timpul real este cel dat

omului să-l trăiască, inclusiv timpul popoarelor, convertit în istorie, pe

cînd cultura europeană modernă, aşează pe prim plan cronometrul. Şi, se

întreabă premonitor Motru, „Oare în planul acesta, al cronometrului” se

va făuri viitorul Europei ( ibidem, p.9).

În ansamblu, preocuparea lui Motru de a asocia problemele

spirituale de legile istorice şi cele ale vieţii sufleteşti este justă, în măsura

în care noţiunea de timp este mult mai bogată în însuşiri decît simpla

ordine matematică. Timpul, purtînd numele de destin este timpul vital,

psihologic şi istoric, este „ceea ce trebuie să se întîmple”, este „legea

imanentă a substanţei sufleteşti pe care fiecare individ sau popor o are în

sine”. Timpul-destin, înţeles ca o devenire perpetuă, conform legilor

obiective ale necesităţii se aplică nu doar materiei ci şi vieţii sufleteşti,

fiind deci legat de activitatea conştientă, îndreptată pentru realizarea unui

scop sau a unui ideal.

Continuînd cercetatrea bergsoniană pe linia evidenţei timpului

psihologic, Motru face două constatări esenţiale menite să înlăture chiar

şi cele mai înverşunate opinii împotriva ideii de clasificare a intuiţiei

timpului printre faptele sufleteşti. Prima se referă la prezenţa memoriei,

care oferă intuiţiei timpului o înfăţişare obierctivă, iar cea de-a doua la

intuiţie (numită de el „intuiţia sensibilă” sau „intuiţia de timp”). Dacă

memoria este esenţială pentru a asigura recunoaşterea, într-o ordine de

succesiune, a stărilor, originalitatea intutitivă a timpului este resimţită

mai ales „în momentele de aşteptare” ( ibidem, p.81), Astfel, percepţia

unui fapt pe cale să se producă este precedat de variate reacţii organice,

inclusiv unele de natură să ne tulbure percepţia duratei. Luate izolat,

aceste stări nu au înţeles, dar structurate împreună conduc la intuiţia

duratei „Ea asigură obiectivitatea duratei în ordinea lumii fenomenale”,a

firmă Motru ( ibidem, p.83).

Aceste observaţii îl asigură pe Motru că se află pe drumul bun, că

„filosofia şi-a îndeplinit rolul”, urmînd acum ca şi celeilalte ştiinţe

umaniste să-şi continue cercetările.

Deşi stadiul cercetărilor din anii `30 ai secolului trecut nu-i

permiteau lui Motru să interpreteze mai amănunţit acumulările ştiinţifice

ale epocii, el avansează totuşi cîteva observaţii fundamentale, între care :

durata se trăieşte, la fel precum oboseala, durerea sau foamea, ori orice

alte reflexe ale vieţii orgnice ; omul singur, detaşat de orice stadiu al

lumii animale, deţine măsura timpului ; cultura ştiinţifică îl îndepărtează

pe om de intuiţia emoţională a timpului.

În fapt, fiinţa umană are un mod intuitiv specific de relaţie cu

timpul, asimilîndu-l fie cu un duşman, fie cu un prieten. „Acela care

începe ceva ştie că trebuie să se pună bine cu timpul. Sunt zile faste şi

zile nefaste. Începutul săptămînii este sigur prielnic pentru muncă. La

sfîrşitul săptămînii este ridicol să începi ceva. Pe această treaptă trăieşte

încă o mare parte din omenire” ( ibidem, p.89) îşi încheie Motru

observaţiile, dovedind că, în ciuda ştiinţei acumulate, omul este încă

departe de a-şi făuri destinul sub stăpînirea raţiunii.

Contribuţia lui Rădulescu-Motru, ca şi cea a şcolii experimentale

de sociologie iniţiată în anii `30 ai secolului trecut iniţiate de către

Dimitrie Gusti, au conturat în cultura română un curent de studiere a

problematicii timpului, „cu material românesc”, după expresia unui

dintre reprezentanţii acestui curent, filosoful Ernest Bernea. Dacă pe plan

extern, opera lui Bergson, iar mai apoi lucrarea „Fiinţă şi timp” de Martin

Heidegger au influenţat substanţial gîndirea contemporană, mergîndu-se

în special pe linia descifrării unor fenomene şi domenii pînă atunci

închise, sau analizate cu mijloace empirice, cantitative, cum ar fi

etnologia şi antropologia culturală, la noi folcloriştii şi etnografii s-au

mulţumit cel mult cu studiul materialului în sine, fără a căuta să

descifreze şi „viziunea” aflată în spatele actelor de creaţie populară. Cu

excepţia unor studii de mitologie tradiţională, concepţia populară despre

lume ca şi obiect de studiu filosofic şi-a făcut tîrziu loc între cercetările

de specialitate.

Meritul de pionerat în acest sens revine, neîndoielnic lui

Rădulescu-Motru, cu lucrarea deja menţionată, la care se adaugă alte

două nume de referinţă, Vasile Băncilă şi Mircea Vulcănescu. Sub

influenţa lor au fost publicată în revista „Arhiva pentru ştiinţă şi reforma

socială” primele studii bazate pe material direct, de observaţie

nemijlocită privind aplicarea metodei sociologice la studiul timpului, ca

fenomen şi cadru al procesului de gîndire. După mărturiile lui E. Bernea,

problema timpului a devenit de actualitate la noi în intervalul 1928-30,

odată cu apariţia primelor reacţii la reforma calendarului. Ideea ce a

însufleţit aceste preocupări era aceea că numai folosind un material

documentar concret românesc, analizat sub aspecte ce depăşesc simpla

etnicitate, ci merg pînă la însăşi natura umană, putem desprinde, pe o

anumită treaptă de dezvoltare, forme de exprimare cu caracter profund

generalizator.

O astfel de metodă, menită să ne releve cu adevărat „cine suntem”,

dar mai ales cum gîndeşte şi cum acţionează concret locuitorul aşezărilor

româneşti de tip tradiţional, care este mentalitatea, îndrăznim să spunem,

chiar înţelepciunea (filosofia) populară comună şi cum se constituie

procesul de gîndire ce pluteşte într-o masă extraintelectuală, dar cu un

caracter pronunţat emoţional, a fost definită de Al. Surdu prin sintagma

„mărturiile anamnezei” (Surdu, Mărturiile, 2009, p.7). Pornind de la

„definiţia” platoniciană a anamnezei, respectiv reamintirea sufletului

despre lumea care a fost înainte, sunt aduse la lumină cuvinte, denumiri

sau expresii care ne fac să tresărim. Aceste fragmente epice sau lirice,

forme lexicale elaborate sau simple locuţiuni par izvorîte, susţine

Al.Surdu, din „spaţiul nostru matrice”, cum ar spune L. Blaga, ele avînd

rolul de a trezi în inconştientul nostru un bagaj de cunoştinţe şi

învăţăminte uitate. Pe baza acestui înconştient colectiv, care este în bună

măsură folclorul românesc tradiţional, păstrat pe alocuri în forme încă

genuine, ne readucem în memorie trăirile ancenstrale ale strămoşilor sau

construim imagini arhetipale, ce stau la baza mărturiilor sau legendelor

autohtone. Şansa acestei arheologii şi paleontologii sui-generis o

reprezintă reamintirea şi, după caz mărturiile scrise, vechile denumiri,

rădăcinile de cuvinte, basmele, cîntecele sau colindele, tot ce ne

înrudeşte, prin credinţe şi obiceiuri de vechile popoare indo-europene.

Al. Surdu merge chiar mai departe şi pune supravieţuirea românilor

din acest areal pe seama conştiinţei naţionale, dar şi a „urgiei timpurilor”

care au contribuit la salvarea culturii autohtone, şi implicit a recunoaşterii

ei pe baze naţionale. Avînd drept coordonate tradiţia filosofiei traco-gete

(adică ceea ce M. Vulcănescu numea „ispita tracică, reziduală a

spiritualităţii româneşti”), fondul mitologic naţional (mitologia

românească este cea mai bogată după cea elină, susţine Al. Surdu) şi

inspirîndu-se din izvoarele greco-latine dar şi ale isihasmului ortodox,

filosofia autohtonă, implicit cercetările asupra culturii tradiţionale,

reînoită periodic prin „ispitele sale”, şi-au purtat, prin tenebrele uitării,

mărturia readucerii aminte. (Al. Surdu, Mărturia, p.193).

Întîmplări tragice ale istoriei curente au făcut ca principalii actanţi

ai gîndirii filosofice româneşti, preocupaţi de „dimensiunea românească a

existenţei”, şi implicit de studiul timpului, să fie pe rînd, fie eliminaţi, fie

exilaţi din circuitul cultural mai bine de două decenii. Aşa se face că

opera lui Mircea Vulcănescu, în mod special „Dimensiunea românească a

existenţei” (conferinţă rostită la Ateneul Român, pe 10 ianuarie 1943), ca

şi eseul lui E. Bernea („Timpul la ţăranul român”, 1941), pentru a nu mai

vorbi de întreaga operă a lui Vasile Băncilă, pusă pe nedrept sub obroc (

şi publicată in integrum postum, la Editura Muzeului Dunării de Jos, din

Brăila) să nu mai poată ajunge la marele public. La aceştia se adaugă M.

Eliade, care a publicat în exil „Le mythe de l`eternel retour” (1949, Ed.

Gallimard, Paris), în fond reluarea lucrării „Mitul reîntregirii” (1942, Ed.

Vremea, Bucureşti), L. Blaga, şi el interzis la publicare după ce

publicase, începînd cu 1936, „Trilogia culturii”, constituită din „Orizont

şi stil” (Ed. Fundaţiei Regale. . . ,1936, Bucureşti), „Spaţiul mioritic”

(Ed. Cartea Românească, 1936, Bucureşti) şi „Geneza metaforei şi sensul

culturii” (1937, Ed. Fundaţiei Regale…, 1937 , Bucureşti) şi, în sfîrşit, C.

Noica care revine în circuitul public abia în 1970, după ispăşirea unei

pedepse cu substrat politic, cu „Rostirea filosofică românească”, urmată

de „Creaţie şi frumos în rostirea română” (1973) şi „Devenirea întru

fiinţă” (1981) avînd o structură sistematică filosofică.

Despre nici unul dintre aceşti autori, cu excepţia lui Rădulescu-

Motru şi, parţial a lui C. Noica şi Mircea Eliade nu se vor pronunţa, în

studiile efectuate asupra problematicii timpului nici Gh. Bîrsan („Timpul

în ştiinţă şi filosofie, 1973, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti), Solomon Marcus

(„Timpul, 1985, Ed. Albatros, Bucureşti) sau Georgeta şi Alexandru

Tănase („Materia, spaţiul şi timpul în istoria filosofiei, 2 vol., 1982, Ed.

Minerva, Bucureşti).

Există mai multe moduri de apropiere de „duhul” unei culturi, cum

ar spune C. Noica. Unii îi cercetează regulile lingvistice „tendoanele şi

ligamentele”, sfîrşind a o lăsa fără urmă de viaţă. Alţii, între care M.

Vulcănescu, C. Noica sau E. Bernea încearcă să desprindă gîndirea

metafizică din basme, legende, poezii sau obiceiuri, sau, şi acesta este

cazul special al lui C. Noica din scrierile vechi ,„nebănuite” de

gramatică. În aceste zone, deopotrivă fluide şi sensibile, identifică M.

Vulcănescu ceea ce el numeşte „naţionalitatea română” sau „sufletul

(spiritul) românesc”, însuşire metafizică, ireductibilă , spirituală şi

imuabilă (Al. Surdu, Comentarii . . . , 2000, p.37).

Această concepţie despre lume, prezentă la gînditori din mai multe

şcoli şi cu orientări diferite capătă contur, susţine M. Vulcănescu în :

configuraţia limbii, structura simbolurilor expresie, devenind o

caracteristică a „rostirii filosofice româneşti”. Preocuparea gînditorilor

(nu doar filosofi, dar şi filologi, antropologi, sociologi, etc.) de a

identifica trăsăturile psihologice ale diverselor popoare şi-a găsit, la noi

expresia în studiul lui Ov. Papadima „O viziune românească asupra

lumii” (1941), prima încercare de identificare a unei filosofii a culturii

populare ( ibidem, p.67).

Termenul utilizat de Papadima pentru a identifica tradiţia în cadrul

comunităţilor tradiţionale săteşti este acela de rînduială, cu sensul de a-ţi

veni rîndul, a face ce se face. Rînduiala este deci „îndreptăţire cea mai

adîncă a vieţii pe pămînt”, ea cuprinzînd mai mult decît ordinea naturală,

socială sau publică, cît, mai ales, întregul univers, apele, cerul şi

văzduhul. În acest sens, rînduiala este sinonimă cu „legea firii, avînd un

înţeles cosmic” ( ibidem, p.68). Acţionînd sub forma unei ordini cosmice,

rînduiala reglementează inclusiv ciclul natural, calendarul popular.

Legătura ţăranului cu mediul se făcea prin respectarea rînduielii, ce

cuprindea întregul univers, de la divinitate la cea mai mică gînganie.

Acest model de inspiraţie animistă, prezent în întregul univers folcloric,

transcende concepţia religioasă potrivit căreia Dumnezeu îşi impune

voinţa în orice împrejurare.

Concepţia românească asupra rînduielii, cu consecinţe nebănuite

asupra oricărui segment al vieţii publice şi private are, după Papadima

„înţelesuri eterne, şi totuşi nespus de dinamice, atingînd inclusiv tezaurul

gîndirii tradiţionale, de la apa vie a vorbirii, la formele expresive cele mai

rafinate, inclusiv rostirea filosofică”. Nu întîmplător această sintagmă a

devenit, după fericita expresie a lui Noica, „cartea noastră de învăţătură”,

în ea aflîndu-se şi izvorul concepţiei despre timp.

Aceste observaţii l-au inspirat pe M. Vulcănescu, care a înlocuit

temenul „viziune”, cu acela de „dimensiune” şi pe acela de „lume” , cu

„existenţă”, oferind prilejul unei interpretări originale cu privire la

„dimensiunea (semnificaţia) românească a existenţei”. Izvorul cu privire

la „concepţiile referitoare la teme filosofice”, îl plasează M.Vulcănescu

deopotrivă în substratul emoţional psihic, cît mai ales în identificarea

acestor concepte „la nivelul limbajului”. Regăsim în această metodă

(hermeneutică) ecouri ale şcolii fenomenologice, prezente deopotrivă în

operele lui Nae Ionescu şi Mircea Eliade. În esenţă, hermeneutica

vulcănesciană porneşte de la noţiunea de fire („totalitatea fiinţelor care

umplu timpul şi spaţiul”). Caracteristica firii este petrecerea (respectiv

trecerea prin lume, devenirea, curgerea). Dimensiunile firii sunt locul şi

vremea, iar principala caracteriastică a firii este prefacerea (curgerea,

tansformarea, schimbarea). Prefacerea transcede lumea, incluzînd

deopotrivă lumea de aici şi cea de dincolo, între care este adesea plasată

o imaginară vamă (poartă).

Acest mod de raportare la „dimensiunea românească a existenţei”

îşi are rădăcinile în textele populare, inclusiv în basme. M. Vulcănescu

ilustrează afirmaţiile sale invocînd termenul veşnicie (cu sensul de de-a

pururi, totdeauna) dar avînd şi înţelesul opus, respectiv niciodată).

Această viziune a întregului, reprezentat prin „lume”, este alcătuit din

„fiinţa părţii”, numită şi „fiinţa singuratică” ( ibidem, p.47). În calitate de

„fiinţă singuratică” (ens, însuşi, ipse) insul, în calitate de fiinţă umană

participă la existenţă (ens în română se traduce prin ins, respectiv

entitate).

Aşadar, entitatea înseamnă a fi, respectiv fiinţă, fiinţare, toate

sensurile conducînd către ceea ce Aristotel numea, în „Mertafizica” sa, to

on sau, în traducere germană, das seinde. În esenţă. M. Vulcănescu

plasează ins-ul în centrul „metafizicii particulare româneşti”, chipul

insului fiind, schematic, o deplasare a Divinităţii pe coordonatele rostirii

filosofice româneşti. Insul are rost, soartă, în timp ce Divinitatea este

„mai presus de fiinţă”, dincolo, respectiv transcendentă, adică în cer.

Hotarul spaţial dintre cele două lumi este trasat de o vamă, ce poartă

numele de trecere. Aşadar, sensul profund al noţiunii de petrecere este

acela de a trece dincolo, peste ceva, dincolo de aparenţe „Paradoxal,

trecerea apare în existenţă românească sub chipul unui proces imanent,

săvîrşit în existenţa deplină care nu este a acestei lumi, ci a celei de

dincolo” ( ibidem, p.55).

Esenţa acestei viziuni constă în revelaţia „tăieturii dintre cele două

lumi, dintre vremelnicie şi veşnicie, dintre rai şi iad, dintre „înaltul

cerului” şi „fundul pămîntului”, dintre supra şi sub. În lumea de aici,

petrecerea încetează a mai fi „o vorbă de chef”, aşa cum deplîngea

Noica, ci o formă de întrepătrundere între două lumi, accesibilă doar

celor care trec hotarul prin moarte. Această viziune magnifică şi

cutremurătoare asupra „petrecerii lumii” reprezintă „o formă de teofanie

a lumii în viziune românească” ( ibidem, p.59) diferită de imaginea de

tip occidental asupra Divinităţii. În accepţie românească, Dumnezeu are

simultan atribute transcedente şi existenţiale, constituind garanţia

petrecerii lumii în cele două ipostaze ale sale.

Viziunea lui M. Vulcănescu a fost continuată şi amplificată de C.

Noica în anii `80 ai secolului trecut, printr-un efort „greu de imaginat”,

cum îl numeşte Al. Surdu. Rezultatul îl reprezintă „un nou sistem al

rostirii filosofice româneşti” o operă unică de redefinire a „rostirii

româneşti”, o hermeneutică, comparabilă doar cu opera lui Heidegger

(„Un adevărat delir hermeneutic, o incidenţă a celor mai stranii proiecţii

care s-au făcut vreodată pe coordonatele atît de laxe ale limbilor greacă şi

germană – cum îl defineşte pe gînditorul de la Freiburg (Al. Surdu,

Comentarii, 2009, p.84). Urmînd „ciclul fiinţei”, C. Noica aduce în

atenţie termeni precum „petrecere”, „vremuire”, „infinire”, „rînduială”,

etc. ordonîndu-i în cadrul unui sistem de tip hegelian ( de tipul triadei :

fiinţă, devenire, temei).

Sintetizînd, putem avansa teza că domensiunea şi complexitatea

culturii populare transmit un mesaj a cărui profunzime ce nu poate fi

negată. Acesta se află încifrat în sintagma „omul românesc”, fericit

formulată de M. Vulcănescu, cel care spunea : „Ceea ce constituie un

neam este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o

unitate de soartă, de destin în timp, unitate pentru care pămînt, sînge,

trecut, lege, datini, obiceiuri, cuget. . . sunt chezăşii, şi peceţi temeinice .

. . Neamul nostru nu este decît ceea ce vom fi noi în stare să facem din

el” (Vulcănescu, Dimensiunea, 1991, p.15).

 

 

[addtoany]
Mergi pe prima pagina
Bucurestii Vechi si Noi
Bucurestii Vechi si Noi © 2020 . Designed by: Livedesign